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　　我們先于周圍的人有了一種意志原則。把一切力量都用在了發展意志力上了，這是一種允許我們戴假面的藝術，一種能夠理解激情的彼岸的藝術（有時也就是"超歐洲人"思想）。

意”。然而在“顯意”中所顯示的啞謎、矛盾常常不能滿足我們釋夢的工作，因此對于每個

　　“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大蚓大螻。黃帝曰：土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。

原有居民有著更發達的文化，他們已懂得耕種，而原有居民只知采集和狩獵。

　　但是這時的儒學已經喪失了過去在孟子、荀子、董仲舒時代所擁有的活力，雖然經書文獻都照舊存在，注釋之類比過去更多，但它們既不能滿足時代的需要，也引不起人們的興趣。在道家思想再起和佛教傳入中國之后，人們對形而上學的問題和我稱之為“超道德”的價值，在當時人稱為“性命之學”，實際是人的本性和命運的問題，感到更大的興趣。本書前面第四章、第七章和第十五章里都曾指出，在《論語》、《孟子》、《中庸》尤其是在《易經》里，并不乏對這些問題的探討。但是，新的時代、新的問題、使人們感到，舊的思想傳統已不足以應付時代的挑戰，盡管皇帝手下的官方學者已經作了巨大的努力。

2020-10-18 再者，我們將接著討論人口問題。這本是一個非常棘手的問題，需要從各個方面加以考察。諸如母親的健康問題，兒童的健康問題，以及大家庭小家庭對于兒童品性在心理上的影響問題。這些都可以稱之為衛生方面的問題。于是又有經濟方面的問題，既有個人的也有公眾的，這就是一個家庭里或社會里每個人的財富與家庭的規模或社會的人口出生率相關聯的問題。而與這個問題密切關聯的是牽涉到國際間的政治與世界和平可能性的人口生殖的問題。最后還有優生的問題，因社會各區域人口出生率死亡率不同，因而改良或減少其族系。不能根據某種固定不變的理由為一種性倫理辯護，或對其非難，除非將上面列舉的各種觀點―一細加考察。改革者或保守派是一樣的，他們都習慣于研究問題的某一方面或最多兩個方面。能夠找出私人態度和政治觀點間有什么關聯，尤其罕見。然而要指出兩者中這一個觀點要比那一個觀點重要，也是完全做不到的。所以我們不能預先保證一種制度在私人觀點上是好的；以政治觀點來看也是好的，或者依政治觀點看是好的，在私人觀點上也是好的。我個人的信念是，在大多數時代、大多數地方，難以言喻的心理的力量，會導致人們采用帶有大可不必的殘忍色彩的制度，就是在當今最文明的民族中，其情形依然如此。我還確信，醫學和衛生條件的進步，能使性倫理方面發生變化，即私人和公眾雙方觀點都認為是好的，同時，前文已經述及，國家在教育方面增加的任務，會逐漸使父親減少自有史以來那樣的重要性。所以，我們在批評時下流行的倫理觀時，有兩項任務：一方面要根除常常潛存于我們意識中的迷信成分；另一方面我們也要考慮到那些全新的因素，這些因素表明過去時代的智慧曾經愚蠢地替代了現時代的智慧。

2020-10-18 　　但是，假如我把手交叉著去摸球，同一個球對我來說似乎是兩個——因為我的知性立即會根據空間法則，毫不懷疑地認為手指處在正常的位置上并且一定會產生兩個半球的感覺，因為這兩個半球與拇指和中指的外側相接觸，知性追究原因并建構它的結果一定會認為是兩個球——在視角方面也同樣會造成一個物體似乎是兩個的感覺，假如我們的眼睛不是對稱地把視角集中和圍繞著客體的一個單一的點，而是兩只眼睛各以不同的斜度對之進行觀察——換言之，假如我斜著看。因為在這種情況下，從這一客體的某一點上發出的光線不是對稱地印在我們大腦慣于接受的那些由于經驗而熟悉的視網膜之相應對稱的點上，而是落在我們眼睛對稱位置上的那些完全不同的其他點上，本來只有不同的物體才會對這些不同的點產生這樣的影響；因此，我之看到兩個客體，正是因為直觀是通過并在知性之中發生的。——即使并非斜視，這種情況同樣會產生，例如，當我把目光固定在置于我前面的兩個距離不等的客體中較遠的一個上，而且把視角完全轉向它時；因為這時從較近的客體上發出的光線不會對稱地印在視網膜相應的位置上，因此知性就把它們看為兩個客體，即看到較近的客體為兩個。相反，假如我把視角完全轉向較近的客體，并且持續不斷地注視它，較遠的客體就會顯出雙重的特性。把一支鉛筆放在離我們的雙眼有兩尺遠的地方，交替地注視它以及在它之后的另一客體，便很容易驗證我們的說法。

2020-10-18 　　孔子說過：“朝聞道，夕死可矣！”可以說，他終其一生都在做聞道、修德的事。他曾把自己聞道、修德的過程簡略地陳述為：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾距。”這自述顯然是在他年過七十之后，也就是說，是在他反復強調“不學禮，無以立” 、“不知禮，無以立” 之后，沒有太大疑問的是，“不學禮，無以立”或“不知禮，無以立”應是“立于禮”的另一種表述，而“立于禮”的“立”與“三十而立”的“立”也應該是同義語。如果是這樣，我們正可以用孔子自身聞道、修德的經歷印證他以“興于詩，立于禮，成于樂”為儒門所立的教化。他“十有五而志于學”，從根本上說是志于聞道之學，但這聞道之學的端始可能就是由“詩”而“興”的。孔子曾引《詩豳風鴟鸮》中的句子——“迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今汝下民，或敢侮予”（趁著天還沒有陰，雨還沒有落，剝下那桑樹的根來，精心修好我的門戶，補好我的窩；如今一切都就緒了，看你們這些向上窺視的人們，還有哪個敢來欺侮我），感嘆地說：“為此詩者，其知道乎？” ，又引《詩大雅烝民》中的句子——“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”（上天生下這眾多的百姓，世間的每件事都有一定的準則；依人們秉承的常性，沒有人不喜好這種美德），也感嘆地說：“為此詩者，其知道乎？” 足見孔子“學詩”不僅在于所謂“不學詩，無以言” ，也不僅在于“多識于鳥獸草木之名” ，而且更多地在于從詩的“興”、“觀”、“群”、“怨”中悟識他所探求的“道”。如果說“十有五而志于學”所指主要在于由“興于詩”開始進入對“道”的探求，那末，孔子所謂“三十而立”說的就是由“立于禮”而立于道。魯國貴族孟僖子臨終時安排他的兩個兒子跟從孔子“學禮”以“定其位” （確定其人生格位），那時孔子三十四歲，可見“三十而立”——年屆三十而“立于禮”——不只是孔子的自我評說，它也被當時魯國有教養的上流社會所公認。至于“四十而不惑”，從孔子所說“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼” 看，它表明，孔子年屆四十時已經對他所體悟的“道”了然于心，有了對“道”作貫通理解的智慧（知），這智慧足以使他的情志不被任何外部的壓力或誘惑所搖奪。從“四十而不惑”到“五十而知天命”，是孔子聞道、修德的生命從“立于禮”到“成于樂”的過渡，他所感知和領受到的“天命”，可以從他所謂“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何” （天若是要喪這禮樂之文，像我這樣后死于文王的人是不能為這禮樂之文的復興做點什么的；如今我既然已經參與了這禮樂之文，那就意味著天并不要它喪亡。要是這樣，匡人又能把我怎樣呢）得到切近的理解，也可以從他所謂“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何” （道如果行得通，除開人為的努力外，那一定是我們難以完全控制的形勢——“命”——的因素起了作用；同樣，道如果廢而不行，也一定是除開人為的努力外，那種我們難以完全控制的形勢——“命”——的因素起了作用。公伯寮能把這人不能完全控制而被人稱作“命”的東西怎么樣呢）得到切近的理解。而“六十而耳順”，以至于“七十而從心所欲不逾矩”，是孔子聞道、修德的生命真正“成于樂”的階段：“耳順”，意味著無論聽到什么都可以被聞道、修德之“樂”所包容、所化解。有人嘲諷他是“知其不可而為之者” ，他并不反感，有人甚至說他“累累若喪家之狗”，他也欣然接受，笑著說“然哉！然哉！” “從心所欲不逾矩”比起“耳順”來境界又高了一層，它是說孔子到七十歲時，一舉一動都不再是有意為之，卻又都能與“道”相合。這境界有似于老子說的“上德不德，是以有德”，不過，孔子這時所踐行的“德”得之于“人能弘道，非道弘人”之“道”，這“道”不同于一味“法自然”的老子之“道”。

2020-10-18 　　“你問我，”普盧塔克說道，“畢達哥拉斯為什么不吃獸類的肉；可是我，我倒要反過來問問你，第一個人要有多大的勇氣才能把打死的獸類的肉拿到嘴邊，才能用牙齒咬碎那垂死的動物的骨頭，才能在面前擺著死了的動物，吃那些尸體，而且把片刻之前還在叫、在吼、在走、在看的動物的肢體吞到胃里去。他的手怎能把一塊鐵器插進一個有感覺的生物的心臟？他的眼睛怎能忍心去看那殺戮的情形？他怎能忍心看那可憐無助的動物流血、被剝下了皮和被肢解？他怎能忍心看那顫動的肉？它們的氣味怎么會不使他感到惡心？當他去清除那傷口上的污物，洗滌那凝在傷口上的污血時，他怎么會不感到厭惡和害怕呢？

2020-10-18 被作為反對共產主義的思想武器，而且也作為反對自由化思潮的思想武器。